تبارشناسی مبانی معرفت شناختی و انسان شناختی اسلام سلفی - تکفیری

چکیده

اسلامِ سلفی- تکفیری جریانی است که ریشه در اهل حدیث به عنوان قدیمی‌ترین مکتب نص گرا دارد. این جریان در سده‌های میانی به دست ابن تیمیه و شاگردش، ابن قیم، بازسازی شد؛ در دوران معاصر، با تشکیل فرقه وهابیت به دست محمد بن عبدالوهاب احیا شد، و در حال حاضر با تأکید بیشتر بر جنبه تکفیری- جهادی ضمن گسترش تحرکات خود در سرزمین‌های اسلامی، خواهان ایجاد حکومت اسلامی‌ در قالب نظام خلافت است. جستار پیش رو با هدف کنکاش و واکاوی مبانی اندیشه‌ایِ این نگرش اسلامی‌ به دنبال یافتن مبانی معرفت شناختی و انسان شناختی این جریان است. در مقام فرضیه، پایه‌ اصلی معرفت شناسی اسلامی ‌سلفی- تکفیری بر «نص گرایی افراطی مبتنی بر اصالت ظاهر» استوار است که عقل ستیزی و سلفی گری بر بنیان فکری این نوع معرفت شناسی بنا نهاده شده‌ است. از دیگر سو، مبانی انسان شناسی این جریان بر تکلیف گرایی شدید و تکفیر گسترده دیگر مسلمانان که ‌اندیشه و عمل متفاوتی دارند استوار است. رهاورد مقاله آنکه جریان اسلام سلفی- تکفیری، بر خلاف ادعای خود، فاصله بسیاری با آموزه‌های اصیل اسلامی ‌و حتی فطرت انسان دارد. روش این پژوهش عبارت است از توصیف و تحلیل نظری و تفسیر متون مرتبط با موضوع، شیوه جمع آوری اطلاعات نیز کتابخانه‌ای و اسنادی است.
کلید واژه : نص گرایی افراطی، عقل ستیزی، سلفی‌گری، اصالت تکلیف، تکفیر.

مقدمه

اسلام در طول قرن‌ها برای مسلمانان آیین زندگی، کمال و اعتباری فراهم آورده‌ است که باعث تردید هیچ مؤمنی نشده ‌است. اما حقیقت آن است که پیروان این دین از گروه‌های متکثر، متنوع و غیرمتحد، آن هم در جغرافیای سیاسی بسیار گسترده‌ای، تشکیل شده‌ است. این از آن روست که مسلمانان درک یک پارچه‌ای از دین خود ندارند، زیرا گروه‌های مختلف مسلمانان آموزه‌های قرآنی و احادیث نبوی را به گونه‌های متفاوتی تفسیر کرده‌اند.
واژه «اسلام گرایی» نیز که برای تمییز قائل شدن میان جریان‌های گوناگون اسلام گرا از نگرش‌های مدرن و غرب گرا به کار برده می‌شود هیچ گاه معرف جریانی یک دست و یک پارچه نبوده ‌است و به دلیل وجود گرایش‌های مختلف و گاه متعارض در درون آن، امکان جمع کردن تمامی‌این گرایش‌ها، تحت مفهومی ‌واحد وجود ندارد.
گفتمان‌های اسلام‌گرا، عمدتاً خواهان جایگزینی وضع موجود با وضع مطلوب بر اساس آموزه‌های اسلام، آن هم در تمامی ‌ابعاد آن، هستند. این نگرش را باید در چارچوب گفتمان اسلام سیاسی بررسی کرد. مطابق چنین نگرشی دین، صرف اعتقاد نیست بلکه ‌ابعادی فراگیر دارد که تمامی‌ عرصه‌های حیات آدمی ‌را در بر می‌گیرد. (4)
نکته مهمی‌ که نباید از آن غفلت شود این است که ‌اسلام سیاسی، به معنای آن نوع نگرش به اسلام است که برخلاف اسلام سکولار قائل به‌ ایفای نقش در جامعه و سیاست است، و در درون خود گرایش‌های گوناگون و بعضاً متضاد دارد؛ نظیر انقلابی، احیاگر، انتقادی، اصلاح طلب، سنتی، مدرن، پاک دینی و سلفی- تکفیری. (5)
یکی از این جریان‌های مهم، اسلام گرایان سلفی- تکفیری هستند که با شعار بازگشت به‌ اسلام ناب و احیای اندیشه ‌اسلامی‌ و سیره سلف، داعیه کسب قدرت سیاسی و حکومت بر تمامی سرزمین‌های اسلامی‌ را دارند؛ جریانی که‌ اگرچه ریشه در تاریخ اولیه‌ اسلام دارد، در دوران اخیر و عصر کنونی بیش از پیش فعال شده‌است. امروزه‌ امواج بی سابقه و روبه رشد سلفی‌گری، به ویژه با رویکرد تکفیری و جهادی، به عنوان یک واقعیتِ نوظهور، جای تأمل و تعمق بسیار دارد. از این رو، این جستار می‌کوشد با نگاه ریشه‌ای، به معرفی و واکاوی مبانی اندیشه‌ای اسلام سلفی-تکفیری بپردازد.
بر این اساس، مطالب مقاله به دو بخش تقسیم می‌شود؛ در بخش نخست، نگاهی به سیر تاریخی جریان‌های قشری نگر و ظاهری مسلک، که آبشخور فکری اسلام سلفی- تکفیری به شمار می‌روند، خواهیم داشت؛ و در بخش دوم به شکلی مبسوط، مبانی اندیشه‌ای این جریان را در دو سمت معرفت شناسی و انسان شناسی، بررسی خواهیم کرد.

1. سیر تاریخی جریان‌های ظاهری مسلک اسلامی

به طور کلی، در قرون اول تا سوم هجری قمری، اهل سنت از نظر فقهی به دو گروه‌ اهل رأی و اهل حدیث تقسیم شدند. اهل حدیث، که عنایت اصلی آنها به تحصیل احادیث و ترتیب اخبار و احکام مبتنی بر نصوص است، در معرفت شناسی خویش به ترجیح نقل بر عقل و اولویت بخشیدن به نص، اعم از قرآن، سنت و عمل صحابه، تمایل داشتند. (6) احمد بن حنبل (متوفی 241 ه.ق.) بنیان‌گذار فقه حنبلی، از مهم‌ترین محدثان اهل سنت به شمار می‌آید. (7) مذهب حنبلی که‌ احمد بن حنبل آن را به وجود آورد عمدتاً بر مبنای ظواهر قرآن و احادیث است و برداشتی بسیار سخت گیرانه‌ از شریعت دارد. این برداشت سخت گیرانه می‌تواند ناشی از شرایط سیاسی- اجتماعی زمان او باشد. در هر حال، شخصیت پیکارجوی احمد بن حنبل او را به نماد بنیادگرایی و نمونه نظریه پردازی فعال تبدیل کرده‌ است. (8) البته علاوه بر حنابله، حشویه، مجسمه و ظاهریه شاخه‌های دیگری از جریان یاد شده به شمار می‌آیند که در گذشته دور ظهور کرده‌اند.
اما بازسازی مکتب حنبلی، آن هم با مایه‌های ضد عقلی بسیار شدیدتر، به وسیله‌ ابن تیمیه، متکلم حنبلی قرن هشتم، صورت گرفت. او بر مبنای این اعتقاد که عقل، فلسفه و تصوف، نوعی بدعت است، به زعم خود، خواهان زدودن این گونه بدعت‌ها و اصلاح دیانت اسلام و بازگشت به سلف صالح، کتاب و سنت مجرد از تاویل و تفسیرهای قرون بعدی بود. از نظر ابن تیمیه، بهترین راه بازگشت به متون دست نخورده، پیروی از بایدها و نبایدها، بدون دخالت عقل بشری در فهم، تأویل، تحلیل و تعلیل نص است.
ابن تیمیه بر اساس این نوع نگرش و در چارچوب فقه حنبلی کتاب الرد علی المنطقیین را در رد علم کلام، فلسفه و منطق نوشت. اما مهم‌ترین اثر او با نام منهاج السنه رساله‌ای است جدلی در رد منهاج الکرامه علامه حلی، متکلم شهیر شیعی و شاگرد خواجه نصیرالدین طوسی. (9) او که بسیار مجادله طلب و مبارزه جو بود و با همگان و همه امور درافتاده بود، از جانب نظام حاکم و جو زمانه به هیچ وجه همراهی نمی‌شد تا جایی که سال‌هایی از عمرش را در زندان سپری کرد و سرانجام نیز در زندان درگذشت. ابن قیم جوزی، معروف‌ترین شاگرد ابن تیمیه و نخستین مفسر تعالیم او، نیاز به همین سبب تحت تعقیب و آزار قرار گرفت و به زندان افتاد. (10)
اما مهم‌ترین جنبشی که در دوران معاصر با هدف احیای تفکر سلفی گری شکل گرفت و در قرن دوازدهم به تدریج موفق به کسب قدرت و تشکیل حکومت در قالب خاندان آل سعود در عربستان شد جنبش وهابیت است که محمد بن عبدالوهاب پس از یک وقفه چهار قرنی، به عنوان خلف معنوی ابن تیمیه، مکتب احمد بن حنبل را احیا کرد. ذکر این نکته ضروری است که با وجود آنکه وهابیت هم مستقیماً و هم به واسطه ‌ابن تیمیه بسیار متأثر از مکتب حنبلی بوده‌ است و حتی به نوعی انشعاب از این مذهب به شمار می‌آید اما به هیچ عنوان نباید به سادگی با آن یکی فرض شود. در واقع، آیین محمد بن عبدالوهاب را باید اعلام جنگ به همه مذاهب اسلامی، از جمله تمام مذاهب اربعه ‌اهل سنت، دانست. زیرا او عقاید مسلمانان زمان خود را یک سره بدعت، شرک و کفر برشمرده بود. بر پایه‌این عقیده، وهابیان پس از به قدرت رسیدن، کشتارها و ویرانی‌های بسیاری در سرزمین‌های اسلامی مرتکب شدند. (11)
در حالی که تا پیش از این، بُعد محافظه کاری و بنیادگرایی در آرای سلفیان وجه غالب بود با ظهور محمد بن عبدالوهاب «گرایش تکفیری» شدت بیشتری یافت. محمد بن عبدالوهاب در گام نخست هر کسی را که‌ آرای او را نمی‌پذیرفت، تکفیر کرد. از این پس با تقویت بُعد تکفیری، گرایش‌هایی در جریان سلفی‌گری ظهور کرد که هر صاحب اقتدار سیاسی را که ‌از عقاید آنها پیروی نمی‌کرد نامشروع دانسته، قتلش را واجب می‌شمردند و به خودشان اجازه می‌دادند علیه دیگر مسلمانان نیز در صورتی که ‌اعمال آنها مقبول نباشد به عنوان کافر و مرتد اعلام جنگ دهند. (12)
جنبش وهابیت با شعار بازگشت به‌ اسلام و به نام پیراستن اسلام از بدعت گمراهان و بازگرداندن آن به خلوص و سادگی سلف صالح آغاز شد و بنا به‌ اعتقاد محمد بن عبدالوهاب و پیروانش، هدف جنبش، جهادی بود بر ضد تمام بدعت‌های وارد شده در دین، از طرفی به علت افول امپراتوری عثمانی و زوال حکومت‌های اسلامی، بسیاری از مسلمانان پرشور، دولت وهابی ابن سعود را مرکز امید اسلام در سده‌های آینده می‌دیدند. (13) اما دیری نپایید که مشخص شد این جنبش، خود به صورت یکی از موانع پویایی و پیشرفت فکریِ مسلمانان درآمده‌ است؛ (14) به ویژه‌ آنکه با تسلط فقه حنبلی، باب اجتهاد در میان سنیان مسدود شد و تدریجاً جامعه سنی را دچار نوعی رکود کرد. (15)
در حال حاضر و به ویژه به دنبال وقایع بیداری اسلامی، بار دیگر وهابیت به نوعی، کانون قدرت حامی‌ جنبش اسلام سلفی- تکفیری شده ‌است. وهابیت شبه جزیره عربستان را باید زیرساخت فکری عمده‌ی جریان‌های سلفی- تکفیری جهان اسلام دانست؛ چنان که همواره عموم جوامع بنیادگرای اسلامی ‌و گروه‌های سلفی روابط نزدیکی با پادشاهی عربستان داشته‌اند. (16)
در دوران کنونی نیز ابوبکر بغدادی، رهبر گروه‌ اسلام گرای بسیار افراطی موسوم به داعش، با انتشار بیانیه‌هایی بر تابعیت این گروه‌ از روحالیون وهابی صحه گذاشته، با قدردانی از خادمان حرمین شریفین اثبات کرده ‌است که در راستای سیاست سعودی حرکت می‌کند. (17)

2. بررسی مبانی اندیشه‌ای جریان سلفی - تکفیری

1.2. مبانی معرفت شناختی اسلام سلفی- تکفیری: نص گرایی افراطی مبتنی بر اصالت ظاهر

معرفت شناسی را می‌توان شاخه‌ای از فلسفه دانست که به نظریه دانش می‌پردازد و وظیفه اصلی آن معرفی بهترین معیار برای شناخت جهان هستی است. (18) در طول تاریخ، نحله‌های گوناگون فکری، هر یک بر اساس نوع تفکرشان از طبیعت، عقل و قلب به عنوان منابع شناخت و به دنبال آن از حواس، برهان و تزکیه نفس به عنوان ابزار شناخت بهره برده‌اند. (19) به طور کلی، گروه‌های اسلامی‌ به وحی به عنوان تنها منبع قابل اعتماد رجوع می‌کنند. برای مسلمانان نصوص قرآنی به دلیل قطعیت صدور و انتساب آن به منبع وحیانی جایگاه برتری نسبت به سایر نصوص دارد. بنابراین، اگرچه کلیه نصوص دینی در کانون توجه معرفت شناسی مسلمانان قرار دارد، اما قرآن همواره به عنوان سند وحی الاهی بر قلب نبی در مرکز دوایر نص قرار گرفته است و دیگر نصوص و منابع در عین حال که موقعیت تفسیری نسبت به قرآن دارند اعتبار و مشروعیت خود را از کتاب الله گرفته‌اند. (20) در این میان نکته مهم این است که پس از انقطاع از وحی، رویکردی که جریان‌ها و گروه‌های گوناگون فکری- اسلامی ‌در خصوص نصوص و وحی داشته‌اند با یکدیگر متفاوت بوده‌ است.
با توجه به ‌اینکه دغدغه ‌اصلی جریان‌های سلفی- تکفیری حفظ اصالت اسلامی‌ از طریق تمسک افراطی به ظواهر نصوص دینی است رویکرد معناشناختی سلفیان لاجرم به ظاهرگرایی منتهی می‌شود، زیرا به واسطه آنکه کلام الاهی برخلاف فضای ذهنی انسان‌های دمساز با حیات و ماده، دربردارنده معانی و مفاهیم غیرحسی است، دستیابی به مراد و مقصود جدی خداوند از کلام او برایشان دشوار می‌شود. از همین رهگذر، سلفیان دسترسی به مراد خداوند در مواردی چون آیات صفات را ناممکن دانسته‌اند و ایمان به ظاهر آن مفاهیم را برای مفسران و پیروان سفارش می‌می‌کنند. (21) همین ظاهرگرایی به سرعت آنها را به وادی تشبیه و تجسیم در صفات الاهی می‌کشاند که برای نمونه می‌توان به کتاب‌های السنة احمد بن حنبل و التوحید و اثبات صفات الرب ابن خزیمه، که‌ از دیرباز مبنای عقاید اهل حدیث و حنابله بوده، اشاره داشت. در این کتاب‌ها روایات فراوانی در باب صفات خبری همانند دست، پا، انگشت، صورت، خندیدن، صوت و کلام خدا جمع آوری شده که همگی بر تجسیم و تشبیه خدا دلالت دارند. (22)
به طور کلی، ظاهر مسلکی را می‌توان جریانی دانست تک بعدی، غیرروشمند، عقل گریز و منهای اجتهاد که با ترغیب نوعی فهم ظاهری (قشری) و شبه علمی‌ از قرآن، به طور گزینشی دست به تفسیر و برداشت‌هایی از اسلام می‌زند و لذا بخش‌های عمده‌ای از سنت غیردینی تبدیل به‌اصل می‌شوند. این بدان سبب است که معتقدان به‌ اصالت ظواهر نصوص از آنجایی که حقیقت مطلق را به عنوان میراث گذشتگان و قدیسان در انحصار خود می‌بینند، عقاید و اظهارات دیگران در دیده‌ی آنها یک سره باطل و منحرف می‌نماید؛ و از آنجایی که با تعصب شدید، عقاید و پندارهای خود را مقدس و مصون از ضعف می‌بینند خواه ناخواه ‌آنها را به جای اصل می‌نشانند. نمونه عینی چنین تفکری را خوارج در صدر تاریخ اسلام داشتند، به گونه‌ای که چهره‌ای یک سره تنگ نظرانه و متحجرانه‌ از دین و دینداری عرضه داشتند. (23)
به طور کلی، اسلام سلفی- تکفیری با تأثر شدید از جریان‌های ظاهر مسلک، با اعتقاد به تفوق ظواهر نصوص دینی بر تمامی ‌منابع شناخت، قرآن و حدیث را تمامی ‌به ظاهر حمل می‌کنند و بدون اعتقاد به تأویل و تفسیر متون دینی چنین می‌اندیشند که کلیه نصوص اسلامی معنای واحد و ثابتی داشته، هیچ عاملی نظیر گذشت زمان و اختلاف جوامع تاثیری در آن ندارد. زیرا ظاهر آن به درستی می‌تواند واقعیت وحی را مکشوف کند. (24)
در این شرایط، جریان سلفی- تکفیری با اتخاذ روش نقلی محض و مبنا قرار دادن رویکردی سراسر ضد عقلی به نص، در معرفت شناسی خویش، به ظاهرگرایی در قرآن و سنت روی آورده‌ است. در ادامه به بررسی دو شاخصه مهم معرفت شناسی این جریان، یعنی عقل ستیزی و سلفی گری، می‌پردازیم.

1.1.2. عقل ستیزی

در حالی که تعیین نسبت عقل و وحی همواره سرمنشأ اختلاف‌ها در حوزه معرفتی و مبانی دین شناسی جریان‌های مختلف اسلامی ‌بوده و غالباً اختلاف‌ها در این باب نه بر سر حذف عنصر عقل بلکه بر سر میزان نقش آن بوده ‌است، در مقابل، سلفیان با ارائه دیدگاهی سراسر تحقیرآمیز از عقل، معتقدند عقل بشر بسیار ناقص است و به علت خطاپذیری و گمراهی در تشخیص‌ها، راهی جز تعبد محض در برابر نص باقی نمی‌ماند. جریان تکفیری سلفیان، تردید مسلمانان در این گزاره را موجب خروج از خیل دینداران به شمار می‌آورد. (25)
در مجموع، گرایش‌های ضدعقلی در جریان سلفی- تکفیری چنان نیرومند است که خردگریزی از مهم‌ترین ویژگی‌های فکری آنها به شمار می‌آید. اینها برخلاف سایر فرق اهل سنت با هر گونه جولان عقل در قلمرو تشریعیات به مبارزه پرداخته‌اند تا جایی که تمامی‌ ادله مبتنی بر عقل مانند قیاس، استحسان و استصحاب از دید آنها مردود است. (26)
به طور کلی، در نظام فکری سلفیان، عقل هیچ گاه، چه به عنوان منبع و چه به عنوان روش فهم نصوص، به رسمیت شناخته نمی‌شود. این در حالی است که در فقه شیعه، عقل در حوزه مستقلات عقلیه به مثابه یک منبع و در غیر این موارد به مثابه روش فهم و استنباط احکام شرعی از نصوص دینی پذیرفته می‌شود. (27) ریشه ‌این نگرش، چنانچه پیشتر اشاره شد، این است که‌ اهل حدیث و پس از آن، با شدت بیشتری، جریان سلفی- تکفیری با نادیده گرفتن ظرفیت‌های گسترده عقلی نهفته در نصوص دینی، به ویژه وحی، و با مبنا قرار دادن انحصاری ظواهر نصوص و طرد عنصر عقل، معتقد به این اصل شده‌اند که آنچه محور کسب معرفت محسوب می‌شود فقط نصوص دینی با تمام ظواهرش است، سلفیان با مبنا قرار دادن افراطی ظواهر نصوص، مجالی برای فهم عقلی از نصوص باقی نگداشته، از تأثیر بدیهی‌ترین دانسته‌های عقلی بشر خودداری می‌کنند. (28)
اما پرسش اساسی این است که‌ آیا متن و نص از آسمان فرود آمده تا اندیشه را از کرسی فهم به زیر کشد و عقل را به ‌انعزل نشاند؟ آیا هدف نزول وحی، دل‌مشغولی به‌ الفاظ و عبارات ظاهری آن
است؟ این در حالی است که خود قرآن، تبیین آیات الاهی را به منظور تعقل مردم می‌داند (29) و سهم متفکران را راه یافتن به واقع آیات الاهی و استفاده ‌از آنها می‌شمارد (30) و کسانی که تعقل نمی‌کنند و نمی‌اندیشند را کور و کر و لال (31) و بدترین جنبندگان (32) و آلوده به رجس و پلیدی (33) معرفی می‌کند. اهمیت عقل در نصوص وحیانی تا آنجاست که تسلیم در برابر حق و ایمان به توحید، رهاورد عقل به شمار آمده، استکبار و توجیه در برابر حق، حاصل عدم تعقل معرفی شده ‌است. (34)
عقل ستیزی در آرای احمد بن حنبل تا جایی گسترده بود که در میان آثارش هیچ کتاب فقهی که در آنها رأی، فتوا، قیاس یا استنباط فقهی دیگری وجود داشته باشد دیده نمی‌شود. وی معتقدان به حدوث قرآن (قدیم نبودن قرآن) را کافر می‌شمرد. (35)
در ادامه‌ این روند، ابن تیمیه برای اینکه‌ از نفوذ عقل در زندگی سیاسی مؤمنان برای همیشه جلوگیری کند به یک اصل اساسی اشاره می‌کند: هیچ گاه‌ انسان، مؤمن واقعی نخواهد بود مگر اینکه در خصوص پیامبر اسلام ایمان جازم داشته باشد و ایمان جازم نیز چیزی است که در آن هیچ گونه قید و شرطی نباشد. او برای بی نیازی از عقل، عمل صحابه را مفسر کتاب و سنت در نظر می‌گیرد (36) و با استناد به شیوه‌ احمد بن حنبل، هر گونه مخالفت با عمل و تفسیر صحابه را مخالفت با کتاب و سنت تلقی می‌کند. ابن تیمیه معتقد است هیچ چیز نمی‌تواند معارض کتاب و سنت وافع شود، زیرا آنچه حق بودنش معلوم است- یعنی نصوص- نمی‌تواند از جانب عقل مورد تعرض قرار گیرد؛ عقلی که در خود آن تردید و اضطراب وجود دارد. (37)
این در حالی است که‌ آموزه‌های وحیانی از نظر تطابق با حقایق ازلی و واقعیات بیرونی نه در تضاد و تعارض با عقل و منطق که هم راستا با یکدیگرند. پس اگر در نصوص چیزی مشاهده شود که ظاهر آن با حکم قطعی عقل منافات داشته باشد به ناچار باید آن ظاهر را به نحوی که موافق عقل و شناخت عقلی است توجیه و تأویل کرد.
تأویل بر این مبنای منطقی استوار است که وقتی اصول شریعت ما نمی‌تواند غیرعقلایی باشد، در نتیجه قرآن و سنت، ظاهر و باطنی دارد و بعضاً ممکن است ظاهر، مغایر با اصول عقلی جلوه کند. لذا باید ظاهر را تأویل کرد. ضرورت به کارگیری تأویل در فهم نصوص دینی به ‌این سبب است که خارج از عقل و منطق خواهد بود که با جمود بر ظاهر لفظ، از حقایق معنوی قرآن محروم شویم. در اینجا عقل، هم به عنوان منبع معرفت و هم روش معرفت شناسی، ایفای نقش می‌کند. عقل بر مبنای روش منطقیِ تعریف شده و بر مبنای حفظ انسجام گزاره‌های عقیدتی در تفسیر نصوص، با صرف نظر کردن از ظاهر الفاظ، معانی ای را استنباط می‌کند که‌ از حمایت مستقیم متن برخوردار نیست. (38)
در چنین حالتی است که هر گاه قطعیت، از دلیل عقلی حاصل شود ممکن نیست دلیل نقلی با آن معارضه کند. البته مقصود از عقل در قرآن، عقل پرورش یافته یا عقل به مفهوم بدیهیات عقلی یا مستقلات عقلیه است که با قاعده ملازمه عقل و شرع شناخته می‌شود. عقل در چنین مواردی است که می‌تواند حکم قطعی و یقینی صادر کند و احکام آن حجیت و اعتبار دارد. (39)
وجود الفاظی دال بر جسم انگاری وجود خدا در متن قرآن از یک سو، و اعتقاد قطعی به تجرد حضرت حق از سوی دیگر، نخستین گام در این راه بوده‌است. این در حالی است که جریان سلفی- تکفیر حتی تجرد خدا و هیچ موجودی را نپذیرفته‌اند. ریشه‌ این سطحی نگری را باید در این مطلب جست وجو کرد که در نظام فکری جریان سلفی- تکفیری به دلیل مرجعیت ظاهر قرآن و غیر مجاز بودن تأویل، عقل نمی‌تواند از ظاهر آیات و مدلول لفظی آنها عبور کرده، فهمی‌ عقلایی از آموزه‌های ایرانی ارائه دهد. (40)
از باب نمونه، ابن تیمیه، نظریه پرداز طراز اول تفکر سلفی، بر مبنای اینکه در سنت سلف هیچ گونه سخنی چه در باب نفی و چه در باب اثبات جسمانیت خداوند به میان نیامده‌است. (41) درباره آیه معروف (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) (42) می‌گوید: «الاستوا معلوم و الکیف مجهول و الایمان به واجب و السوال عنه بدعه»؛ (43) یعنی معنای «استوا» آشکار است، چگونگی آن ناپیدا، باور به‌ آن اوجب و پرسش از آن بدعت است.
ان تیمیه نهایتاً با افزودن قید مبهم بلاکیف، یعنی مشخص نبودن کیفیت و چگونگی دارا بودن صفات انسانی برای خدا، اصل تأویل را رد می‌کند. با وجود این، باز هم خدایی که ‌او توصیف می‌کند، خدایی انسان وار است. همه ‌این گونه تلاش‌های جزم اندیشانه‌ ابن تیمیه را می‌توان از این رو دانست که در باور او تأویل از تشبیه و تعطیل صفات الاهی هم بدتر است تا جایی که‌ آن را «طاغوت اکبر» نام نهاده ‌است. (44)
پیش از او، احمد بن حنبل نیز از هر گونه تأویل و برداشت از آیات قرآن و متون روایات پرهیز داشت و بر پذیرش ظاهر نصوص دینی بی هیچ تلاشی برای تحلیل عقلی آنها تأکید می‌کرد تا جایی که ‌او نیز در آیاتی که ظاهرشان تشبیه، تجسیم و رویت حق تعالی بود تأویل را روا نمی‌دید. (45)

2.1.2. سلفی‌گری

اجمالاً سلفی به معنای کسی است که منسوب به سلف است و اصطلاحاً به کسانی که‌ ادعای پیروی از سلفِ صالح می‌کنند «سلفی»، و به مکتب آنها «سلفی گری» گفته شده‌ است؛ جریانی که خواستار بازگشت به عقاید و آعمال اولین نسل از احکام اسلامی‌ است، چرا که‌ آنها معتقدند با فاصله گرفتن از سرچشمه وحی، بدعت فزونی یافته و حقیقت در محاق فرو رفته ‌است. (46)
به طور کلی، جریان سلفی- تکفیری همواره خواستار بیان عقاید اسلامی ‌به همان نحوی است که در عصر صحابه و تابعین بوده است تا به زعمشان جامعه، از این راه، مجد و عظمت گذشته خود را بازیابد. این جریان پیوسته خود را مقید به تبعیت از سلف صالح می‌داند و سلف صالح از نظر اینها شامل صحابه، تابعین و تابعینِ تابعین است. این از آن روست که سلفیان، با تأکید بر جایگاه رفیع سلف به عنوان ناقلان مطمئن و خدشه ناپذیر معرفت قدسی، درک آنها را از آیات به علت نزدیک‌تر بودن به عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، دقیق تر، قابل اعتمادتر و بهتر از خلف دانسته، فهمشان را به نحو انحصاری مقیاس حق و باطل قرار می‌دهند. (47) همچنین حدیثی از پیامبر به طرق متعدد و با این مضمون نقل کرده‌اند که بهترین مردم از امت من، مردم زمان من هستند و پس از اینان مردمی هستند که بعد از ایشان می‌آیند و سپس مردمی‌ که بعد از آن گروه می‌آیند. (48) سلفیان با تخمین دوره‌ی هر کدام از سه گروه به صد سال، مجموع آن را سیصد سال می‌دانند. (49)
روش شناسی فهم اسلام سلفی- تکفیری را باید وارث اهل حدیث دانست. چنانچه بیان شد، اهل حدیث رویکردی ظاهرگرا به نص و وحی الاهی داشتند و عمدتاً به ظواهر متون شریعت توجه می‌کردند. این روش شناسی، در موارد بسیاری صبغه سلفی و گذشته نگر و حتی نژادی به خود می‌گیرد. زیرا در این رویکرد فرض بر آن است که نص در درجه‌ اول بر الفاظ و دلالت‌های آن در گستره فرهنگی و زبانی قریش و حجاز بنا شده‌است از این رو دیگر مردمان که قادر به کسب این ملکه نبوده‌اند. در بهترین حالت مستعرب به شمار می‌آیند و از درک حاقّ معانی نص ناتوان خواهند بود. (50)
بعدها ابن تیمیه با استناد به شیوه احمد بن حنبل هر گونه مخالفت با عقل و تفسیر صحابه را مخالف با کتاب و سنت تلقی می‌کند. به نظر او، اگر کسی بگوید صحابه حتی در فهم یک نص از کتاب و سنت دچار خطا شده‌اند آشکارا با عموم صحابه و تابعین به نزاع برخاسته ‌است. زیرا آنها خود گفته‌اند که معنای درست نصوص را می‌دانند.
ابن تیمیه معتقد به زدودن بدعت‌های وارد شده در دین و اصلاح دیانت اسلام و بازگشت به سلف صالح و سنت مجرد از تأویل و تفسیرهای قرون بعدی بود و پیروان او در مباحث معرفت شناسیِ خدا، نقش عمده را به نظر و دیدگاه سلف سپردند. آنها با این نگرش که معنای آیه‌های صفت را جز خدا نمی‌داند معتقد شدند سلف، معانی را به خوبی درک کرده‌اند، ظاهر آن معانی را برای خدا اثبات کرده‌اند و حقایق عمیق خارج از آن آیات را به علم الاهی موکول کرده‌اند. (51)
بعدها جریان سلفی- تکفیری در قالب وهابیت، به منظور تحقق جامعه‌اسلامی ‌عادلانه، همچون جامعه‌ ایدئال اسلامیِ ‌نخستین در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای چهارگانه، راه تنقیح و تهذیبِ اسلام را همچنان از طریق رجوع به سیره سلف، بازگشت به منابع اولیه دین و کنار گذاشتن پیشرفت‌های فکری و هنری متأخر سنت اسلامی‌ جست و جو کرد تا نهایتاً مکتب محمد بن عبدالوهاب، آفاق گسترده حیات فکری- اسلامی ‌را محدود به بخش کوچکی از گستره سنتی‌اش کرد. (52)
محمد بن عبدالوهاب در اثبات مدعای خود، یعنی سلفی گری و نوستیزی، به‌ این روایت از حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) استناد كرده‌است: «شر الامور محدثاتها و كل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة و کل ضلالة فی النار»، (53) غافل از اینکه با نگرشی عقلایی و منطقی، نص حدیث مذکور به هیچ عنوان همه نوآوری‌ها را رد نمی‌کند، بلکه حدیث صرفاً آن دسته‌ از امور را در نظر دارد که به قصد تعبد باشد؛ چنانچه ملا احمد نراقی، اندیشمند دوره قاجار، با تمییز دادن ابداع (نوآوری) از ابتداع (بدعت) معتقد است ملاکِ بدعت، تشریع و اِدخال در دین و توجیه‌ آن به فرد دیگری به عنوان حکمی ‌از احکام شرع است، اما اموری که بدون اعتقاد و قصدِ شرعی، انجام می‌شوند از مصادیق بدعت نیست و تبعاً تحریم نشده ‌است. (54)
سرانجام اینکه، در یک نگاه کلی، سلفیان در حالی منحصراً قول صحابه را حجت مطلق دانسته‌اند که سهو و خطا بر همه ممکن است و دلیلی بر عصمت آنها وجود ندارد. به لحاظ علمی‌ و تاریخی نیز اتفاق نظر سلف در فهم مسائل عقیدتی محل تردید جدی است. مهم‌تر آنکه وقتی اسلام و آموزه‌های نبوی به قرائت سلفی تقلیل یابد به روح عقلانیت نصوص توجه نمی‌شود. ارزشِ ورای معمول قائل شدن برای صحابه در تعارض آشکار با آیه (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ ) (55) قرار دارد که در آن ملاک ارزش، مستقل از زمان معرفی شده ‌است.
از سوی دیگر، نگاهی جامع نگر به سرگذشت دین اسلام در طول تاریخ نیز نشان می‌دهد که این مکتب به واسطه برخورداری از قدرت بسیار بالا و وجود عناصر آرمانی و آموزه‌های بلند برآمده ‌از الگوهای مطلوب نظری و عملی، همواره مانع از آن می‌شود که مؤمن به درک و یافته‌های سلف بسنده کند.

2.2. مبانی انسان شناسی اسلام سلفی- تکفیری: اصالت انحصاری تکلیف

مسئله شناخت انسان همچون بحث معرفت شناسی یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفه ‌اسلامی‌ بوده‌ است که‌ از گذشته تا به حال اندیشمندان اسلامی‌ به بررسی عمیق آن پرداخته‌اند. در حوزه «انسان شناسی» پرسش‌های اساسی از این قبیل است که ‌انسان از کجا آمده‌ است؟ به کجا می‌رود؟ رابطه‌اش با سایر انسان‌ها چگونه باید باشد؟ اصالت با حق است یا تکلیف؟
عموم اندیشمندان اسلامی‌ در پاسخ به ‌این پرسش‌ها، قائل به مراجعه به نصوص دینی به عنوان منبع حقیقی معرفت شناسی هستند و بر مبنای این نصوص، معتقدند انسان به عنوان موجودی دارای کرامت ذاتی اخذ شده‌ از خدا، توأمان دارای حقوق و تکالیفی در عرصه‌های گوناگون است.
انسان به عنوان عضوی از جامعه علاوه بر آنکه مسئول خویشتن است در برابر اجتماع و افراد دیگر نیز مسئول است که همین امر، تکالیف و حقوق متقابلی را برای او ایجاد می‌کند. لذا انسان به عنوان مخلوق خدا موظف به‌ انجام تکالیفی در این حوزه نیز هست. در اصطلاح فرهنگ دینی، این سنخ تکالیف، به فرامین الاهی اطلاق می‌شود که به مثابه نوعی خطاب الاهی است و به‌ اَفعال بندگان تعلق می‌گیرد. (56)
در این قسمت به معرفی دو شاخص عمده در انسان شناسی اسلام سلفی- تکفیری، یعنی «تکلیف گرایی شدید» و «اصل تکفیر» خواهیم پرداخت.

1.2.2. تکلیف گرایی شدید

از نگاه‌ انسان شناختی، سلفیان اصالت را تماماً به تکلیف می‌دهند، حتی حقوق بر اساس تکالیف معین می‌شود. به عبارت دیگر، در مرام اصالت تکلیف، حق، فقط در زمینه تکلیف پدید می‌آید و آنجا که تکلیفی نیست حقی هم وجود ندارد. پس حق امری تبعی و اشتقاقی تلقی می‌شود.
این بدان سبب است که جریان اسلام سلفی- تکفیری با قرائتی ظاهرگرا از نص، تعریف بسیار و موسعی از حوزه تکالیف انسان ارائه می‌دهد و شرط ایمان و عبودیت الاهی را عمل به‌این تکالیف در تمامی‌ زمان‌ها و مکان‌ها و کلیه عرصه‌های فردی و اجتماعی، فارغ از یافته‌های علمی‌ و عقلی بشر می‌داند. تکلیف شامل تکلیف فرد در مقابل افراد دیگر، جامعه، دولت و خداوند است که تکلیف در برابر خداوند مهم‌ترین نوع تکلیف است. (57)
مشخص است که سلفیان با چنین نگرش نامتعارف و حداکثری به فقه و نیز با نفی دیدگاه منطقة الفراغی، سرشتی تماماً تکلیف مدار و تعبدگرا از دین طلب می‌کنند. از این رو دایره بایدها و نبایدها، اکراه و امر و نهی بسیار زیاد می‌شود و خواسته‌ها و انتظارات از انسان نیز فزونی می‌یابد، به گونه‌ای که دین عمدتاً محدود به ‌الزام و تکلیف می‌شود.
سابقه و ریشه‌ این نحوه نگرش به گروه خوارج در صدر اسلام باز می‌گردد؛ گروهی که با غلو در دین آنچه را خداوند تکلیف نکرده ‌انجام می‌دادند و خواستار انجام آن از جانب دیگران نیز بودند و نهایتاً با این گونه تندروی‌ها و پیشی گرفتن از دین بود که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در وصف آنها کلمه «مارقین» را- به معنای کسی که به سرعت از دین خارج شود- به کار برد. (58)
نخستین مسئله‌ای که خوارج مطرح کردند، مسئله ‌ایمان و کفر بود. اغلب اینها مرتکب کبیره را کافر می‌پنداشتند. بر مبنای چنین نگرشی فرد با ارتکاب گناه کبیره‌ از عضویت در جامعه اسلامی ‌خارج می‌شود و دیگر هیچ گونه حقی در جامعه‌ اسلامی ‌ندارد. آنها برای قتل و پیکار با کسانی که ‌ایشان را کافر می‌شمارند هیچ گونه قید و شرطی نمی‌شناختند. (59)
در یک نگاه جامع نگر، دین نه تنها در کنار تکالیف، حقوق انسانی را به رسمیت می‌شناسد بلکه غایت تشریع دین، احیای حقوق بشری و نیل به سعادت غایی اوست و وجود تکالیف شرعی و لحاظ کردن عقوبت دنیوی و اخروی، برای جهت دهی انسان در مسیر حقوق طبیعی اوست. پس حق و تکلیف نباید به کرامت انسانی بشر، یعنی آنچه مبنای حقوق و تکالیف است، لطمه بزند.

2.2.2. تکفیر

کفر در اصطلاح شرع یعنی انکار اصلی از اصول دین یا انکار یکی از ضروریات دین در سخن یا کردار؛ و تکفیر بدین معناست که فردی به کفر منسوب و متصف می‌شود و در اثر آن، از چارچوب دارالاسلام به صورت معنوی خارج شده، دیگر احکام اسلام بر او مترتب نمی‌شود. (60)
اگرچه مسئله توحید و قائل بودن به تکفیر مشرکان از همان صدر اسلام مسئله‌ای محل مناقشه بوده‌ است، جریان سلف- تکفیری به ویژه ‌از دوره محمد بن عبدالوهاب با توسعه مفهوم «کفر» و «شرک» به راحتی حکم به تکفیر و واجب القتل بودن دیگران داده‌اند. (61) جریان سلفی در گرایش‌های تکفیری به دلیل نگاه ظاهر بینانه‌اش عمدتاً به سمت فرقه ناجیه رفته، با نقل این روایت از پیامبر که «سَتَفتَرِقُ أمَّتِی عَلى ثَلاث و سَبعینَ فِرقَه کُلُهُم فِى النّار إلّا فِرقَة واحِدَة» (62) خود را به طور انحصارى طائفه ناجیه و قوم برگزیده معرفی می‌کند و با این تفسیر تنگ نظرانه، تمامی ‌فرق اسلامی ‌و مسلمانان مخالف قرائت سلفی را کم و بیش منحرفِ بدعت گذار و مشرک قلمداد می‌کند. این جریان بر اساس چنین تصوری و نیز احساس مأموریت و رسالت تاریخی برآمده ‌از مسئولیت‌های اهل توحید و فرقه ناجیه، دست به‌ اعمال تکفیری علیه فرق اسلامی‌ و حتی جوامع مسلمان می‌زند و آشکارا این اقدامات را مقدس می‌خواند. (63)
البته سابقه چنین نگرش‌های ضد عقلایی و جزم گرایانه را در قرون ابتدایی اسلام می‌توان دید. ازارقه به عنوان یکی از شاخه‌های گروه خوارج، یکی از همین فرقه‌هاست. آنها با این اعتقاد که همه گناهان مایه کفرند و هر کس، چه مسلم و چه غیرمسلم، مرتکب گناهی شود قتلش لازم می‌شود، در بصره علیه مهتدی عباسی دست به قیام زدند. (64)
شدیدترین تأثیر بر نظریه و عمل بنیادگراهای اسلامی‌ معاصر از جانب ابن تیمیه صورت گرفته‌ است، به گونه‌ای که بنیادگرایی مقاوم او، اثر ماندگاری بر نسل‌های بعدی جریان‌های سلفی و بنیادگرا بر جای گذاشته است؛ اگرچه ‌او تکفیر را فقط به عنوان آخرین حربه می‌پذیرفت، (65) اما این جریان پس از محمد بن عبدالوهاب دائماً بر شمول دایره تکفیر خود افزود، تا جایی که کاربرد خشونت و مسئله تکفیر در میان سلفیان متأخر شدیدتر نیز شده‌ است. چنانچه صالح سریه، از رهبران رادیکال گروه‌های مصری دهه 70 میلادی، که رساله‌اش را نخستین رساله علمی ‌در تشخیص کفر جدید معرفی می‌کند، با توسعه‌ اطلاق احکام کفر می‌نویسد: «ایمان شامل سه رکن است؛ اقرار قلبی، اقرار زبانی، و التزام عملی که با از بین رفتن هر یک از اینها می‌توان شخصی را به کفر محکوم کرد».
در حال حاضر، قرضاوی، اندیشمند مصری نزدیک به‌ این جریان، که همچنان اصرار دارد خوارج علیرغم افراط و انحراف از مسیر صواب، برادران ما هستند به پیروی از ابن تیمیه گروه‌هایی چون پیروان نصیریه و دروزی‌ها را از کفار بدتر دانسته، مستحق تکفیر می‌داند. (66) بنابراین حالی که شرک و کفر نزد سلفیان قدیم بیشتر به دلیل برخی عبادت‌ها و عقاید فردی، مانند توسل به ‌اولیا، نذر، شفاعت و زیارت قبور بود، شرک و کفری که سلفیان جدید به‌ آن معتقدند، یعنی جریانی که پس از سقوط طالبان در افغانستان و به ویژه در وقایع اخیر بیداری اسلامی ‌پدیدار شده‌ است و برخلاف سلفیان سنتی، بر عنصر خود مرجعی تأکید ویژه دارد، تقریباً همه شئون زندگی اجتماعی و مدنی شخص را در بر می‌گیرد. این دسته که خصلت اصلی‌شان جهادی بودن است و به درجات مختلف، بیشتر سنت‌ها و نوآوری‌های بعد از مرحله نخستین تاریخ اسلام را قبول ندارند جریان تحولات اخیر بیداری اسلامی، به منظور کسب پیروزی نهایی بیش از همیشه بر تکلیف جهاد به عنوان یک واجب شرعی تأکید کرده‌اند تا با تمسک به‌ آن، چهره‌ای جدید از تروریسم و خشونت ترسیم کنند. (67) بر این مبناست که جریان سلفی- تکفیری به آسانی به خود اجازه می‌دهد علیه دیگر مسلمانانی که‌ اعمالشان با آنها متفاوت است و مقبول آنها نیست به عنوان کافر و مرتد اعلام جنگ کند و هر صاحب اقتدار سیاسی را که ‌از عقاید آنها پیروی نکند نامشروع و واجب القتل بداند. (68)
مطابق با همین رویکرد، عبدالسلام فرج، نظریه پرداز گروه سلفی و انقلابی الجهاد مصر در اواخر دهه 1970 رساله ‌الفریضة الغائبة را بر اساس فتاوای ابن تیمیه و تفسیر ابن کثیر ذیل مبحث کفر و جهاد نگاشت. او در این کتاب، جهاد را بخشی از سنت پنهان نگه داشته شده‌ اسلامی‌ می‌دانست و معتقد بود جهاد، تنها راه مؤثر در تشکیل حکومت اسلامی‌ است. زیرا تمامی‌ راه‌های احتمالی و ممکن دیگر به شکست انجامیده‌اند. (69)
البته در مقابل، آثار انتقادی فراوانی علیه وهابیت نگارش یافت. مثلاً در مقابلِ آرای جهادی عبدالسلام، فرج فوده به نگارش کتاب الحقیقة الغائبة پرداخت و در نهایت جان خود را بر سر این نقد گذاشت. او در مقدمه‌ این رساله می‌نویسد مرادش از «حقیقت پنهان مانده» نبودن عقل، منطق و اجتهاد در اندیشه سلفیه جدید است. (70)
حال حاضر نیز، تأکید جریان‌های سلفی- تکفیری بر جهاد، به ویژه در عراق و سوریه، بسیار پررنگ است. تحرکات گروه داعش در عراق و جبهة النصره در سوریه در همین راستا قابل ارزیابی است، جبهة النصره، شاخه ‌القاعده در سوریه، پس از چند رشته عملیات تروریستی در اواخر 2011 سرانجام در 24 ژانویه 2012 نخستین بیانیه خود را در زمینه ضرورت «جهاد» علیه نظام علوی سوریه به منظور برپایی خلافت اسلامی‌ صادر کرد؛ (71) جریانی که پس از قرن‌ها خواستار تحقق فتوای پیشوایشان ابن تیمیه شده ‌است. ابن تیمیه در فتوای خود علویان و نُصیری‌ها را بدعت گذار و کافر خوانده بود:
جماعتی که نصیریه نام دارند از یهودیان و مسیحیان و بلکه ‌از بسیاری از مشرکان کافرترند و ضرری که متوجه‌ امت محمد می‌سازند از ضرر کافران ترک و فرنگ و همانند آن بیشتر است. زیرا این گروه نزد مسلمانان ناآگاه، به تشیع و موالات اهل بیت تظاهر می‌کنند. (72)
در حالی جریان‌های تکفیری با نوعی عدم حساسیت به مسئله ظلم، عمده تلاش خود را معطوف به پدیده کفر کرده‌اند که‌ اسلام اصیل به عنوان تجلی رحمانیت حق بر مردمان، حتی هم‌زیستی با پیروان سایر مذاهب اهل کتاب را پذیرفته‌است و به لحاظ مدارا و رواداری، با رد سلطه پذیری و تبعیض، سیاست عدم خشونت و مدارا را در حق صاحبان همه نوع عقاید به شرط عدم انجام اقدام علیه ‌امنیت عمومی‌ توصیه کرده‌ است. رایج شدن جو تکفیر و اتهام از سوی این جریان باعث ایجاد فضای خودخواهی و روح تفوق طلبی در برخورد و معاشرت با سایر مسلمانان شده‌ است.

نتیجه

هدف از نگارش این مقاله واکاوی مبانی فکری و اندیشه‌ای اسلام سلفی- تکفیری بود؛ جریانی که علی رغم پراکندگی در جوامع مختلف، به سبب داشتن خط فکری مشترک، به ویژه با بهره گیری از فضای ناشی از تحولات اخیر بیداری اسلامی‌ در منطقه خاورمیانه ‌این فرصت را یافته است تا با سازماندهی مجدد به صورت جدی اهداف خود را پیش ببرد.
هسته‌های سلفی- تکفیری تندروی این جریان که تا پیش از این عمدتاً در انزوا به سر می‌بردند اکنون با تاکتیک فرصت طلبانه به متن جامعه برگشته‌اند و در پی هویت یابی جدید خود در روند تحولات اخیر هستند. اینها به مدد ابزارهای رسانه‌ای، در حال معرفی خود به عنوان خط اصیل اسلامی‌ بوده، برای ایفای نقش در آینده‌ اسلام سیاسی برنامه ریزی می‌کنند.
به ‌این منظور مبانی معرفت شناختی و انسان شناختی این جریان را بررسی و تحلیل کردیم. حاصل بحث آنکه جریان اسلام سلفی- تکفیری در معرفت شناسی خود بر نوعی نص گرایی افراطیِ ظاهرگرا به عنوان تنها منبع قابل اعتماد در کسب معرفت تأکید می‌کند و در نتیجه‌ این سنخ معرفت شناسی، عقل ستیزی و سلفی گری در ساختار معرفتی شان تبلور می‌یابد که موجب تنسک، قشری گری و خودمداری در دین و تعبدی خشک و بی روح می‌شود.
همسو با معرفت شناسی ظاهرگرا، در انسان شناسی نیز بسیار بر بُعد وظیفه گرایی و تکلیف گرایی انسان اصرار می‌ورزند و به سبب وجود نگرش‌های افراطی، هنگامی ‌که جامعه ‌آنها را نمی‌پذیرد به سلاح خشونت و فتوای تکفیر دست می‌یازند. این نحوه قرائت، برخلاف ادعایشان، آنها را در فاصله دوری از آموزه‌های اسلامی‌ و حتی عواطف و فطرت انسانی قرار داده‌ است و چون خود را نماینده‌ انحصاری اسلام می‌دانند، باید این جریان را یکی از موانع مهم وحدت اسلامی‌ به شمار آورد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دکتری علوم سیاسی دانشگاه تهران.
2. دانش آموخته کارشناسی ارشد علوم سیاسی (نویسنده مسئول).
3. دانش آموخته کارشناسی ارشد علوم اجتماعی.
4. سعید بابی، هراس بنیادین، ص20.
5. Esposito John, Makers of Contemporary Islam, p 50-58.
6. ابوالفتح شهرستانی، الملل و النحل، ص 162.
7. مجید معارف، تاریخ عمومی‌حدیث با رویکرد تحلیلی، ص 128-129.
8. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج2، ص 462.
9.‌هانری کوربن، تاریخ فلسفه‌ اسلامی، ص390-391؛ احمد موثقی، جنبش‌های اسلامی‌ معاصر، ص107.
10. هرایر دکمجیان، جنبش‌های اسلامی‌ در جهان عرب، ص 65.
11. حمید عنایت، «سیری در اندیشه سیاسی عرب»، ص 8.
12. مهدی عباس زاده فتح آبادی، «بنیادگرایی اسلامی ‌و خشونت»: ص 114-115.
13. حمید عنایت، «سیری در اندیشه سیاسی عرب»، ص 8.
14. هِشام شرابی، روشنفکران عرب و غرب، ص148؛ مرتضی مطهری، نهضت‌های اسلامی ‌در صد ساله ‌اخیر، ص 14.
15. احمد بن محمد مقدس اردبیلی، حدیقه‌ الشیعه، ص 771.
16-Bergen, Peter and Bruce Hoffman, Assessing terrorist threat, p321.
17. http://www.ettelaat.com/etiran/?p=28528
18. محمد حسین زاده، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، ص17؛ دانکن پریچارد، معرفت چیستی، ص 25-35؛ علی احمدی، علیرضا و وفا غفاریان، (اصول شناخت و روش تحقیق مطالعات تاریخی)، ص 243.
19. مرتضی مطهری، مساله شناخت، ص35-80.
20. منصور میراحمدی و دیگران، درس گفتارهایی در فقه سیاسی، ص 42.
21. سید حسین‌هاشمی، «ظهر و بطن قرآن»، ص56-57.
22. ابن خزیمه، التوحید و اثبات صفات الرب، ص 58-61؛ ابن حنبلی، السنه، ص62-190.
23. مصطفی دلشاد تهرانی، رهزنان دین، ص 74.
24. فهمی ‌هویدی، القرآن و السلطان، ص20.
25. غلامرضا بهروز لک، «درنگی در مفهوم شناسی بنیادگرایی اسلامی»، ص103.
26. ابن تیمیه، رساله فی العقل و الروح، ج 2، ص 34.
27. منصور میراحمدی، «فقه و امر سیاسی»، ص123.
28. صالح الغامدی، موقف شیخ الاسلام ابن تیمیه من آراء الفلاسفه و منهجه فی عرضها، 149-150.
29. سوره بقره: آیات 73 و 242.
30. سوره بقره، آیه 164.
31. سوره بقره، آیه 171.
32. سوره انفال، آیه 22.
33. سوره یونس، آیه 100.
34. سوره مائده، آیه 85.
35. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 142.
36. ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ص 178.
37. همان، ص 155.
38. جلال الدین سیوطی، الاثقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 16.
39. مرتضی انصاری، فوائد الاصول، ج 1، ص 29.
40. محمد نصراصفهانی، معرفت دینی، ص 45.
41. ابن تیمیه، مجموعه تفسیر، ص 24-25.
42-سوره طه، آیه 5.
43. ابن تیمیه، مجموعه فتاوی، ج 3، ص24.
44. همو، الفتوی الحمویه ‌الکبری، ص 18.
45. هرایر دکمجیان، جنبش‌های اسلامی‌ در جهان عرب، ص61-62.
46. محمد ابن یعلی، طبقات الحنابله، ج 1، ص 31.
47. مصطفی حلمی، السلفیه بین العقیده الاسلامیه و الفلسفه‌ الغربیه، ص 62؛ محمد بن علی شوکانی، التحف علی مذهب السلف، ص 13-19.
48. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، ج 3، ص 151.
49. رمضان البوطی، سلفیه، بدعت یا مذهب، ص 19.
50. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص236.
51. ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ص 207.
52. حسین نصر، اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ص 199-200.
53. ابن حنبل، مسند، ج4، ص 126.
54. احمد نراقی، عوائد الایام، ص325.
55. سوره حجرات، آیه 13.
56. عبدالله جوادی آملی، حق و تکلیف در اسلام، ص30.
57.‌هادی داوودی زواره، تقریرات درس افکار سیاسی در اسلام و ایران، ص11.
58. محمد اسفندیاری، خمود و جمود، ص 71-72.
59. ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 595.
60. مجید صفاتاج، تکفیر، ص 24 و 42.
61. یحیی فوزی، «گونه شناسی فکری جنبش‌های اسلامی‌ معاصر و پیامدهای سیاسی. امنیتی آن در جهان اسلام»، ص 157 و 161.
62. ابوالفرج ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 14.
63. مهدی معاش، الوهابیه بمنظار الحقیقه، ص176.
64. عبدالرفیع حقیقت، تاریخ نهضت‌های فکری ایرانیان، ص 114.
65. هرایر دکمجیان، جنبش‌های اسلامی‌ در جهان عرب، ص 64.
66. یوسف قرضاوی، پدیده ‌افراط در تکفیر، ص 27-28 و 75.
67. موسی نجفی، «نظریه بیداری اسلامی ‌بر اساس اندیشه مقام معظم رهبری»، ص 17.
68-Wiktorowicz, quintan and john kaltner, killing in the name of islam p78
69. احمد رفعت، النبی المسلح (الرافضون)، ص 128.
70. فرج فوده، الحقیقه ‌الغائبه، ص 11.
71- http://www.seirnews.com/fasnews/12418.
72. عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی‌ در اسلام، ج 1، ص 117.

منابع تحقیق :
1. قرآن کریم.
2. ابن اثیر، عزالدین، الکامل فی التاریخ، مؤسسة التاریخ العربی، بیروت، 1414.
3. ابن تیمیه، ‌احمد بن عبد الحلیم، مجموعة تفسیر ابن تیمیه، تصحیح: عبد الصمد شرف الدین، القیمة، [بی‌جا]، 1954.
4. ____، رسالة فی العقل و الروح، دار الهجرة، بیروت، 1408.
5. ____، مجموعة فتاوی، تحقیق: مروان کجک، دار الکلمة الطیبة، مصر، 1416.
6. ____ ،درء تعارض العقل و النقل، الناشرون، ریاض، 1427.
7. ____، الفتوی الحمویه ‌الکبری، تحقیق: عبد المحسن التوجیری، دار الصمیعی، ریاض، 1998.
8. ابن حنبل، احمد بن محمد، السنة، دار الكتب العلمیة، بیروت، 1405.
9. ابن خریمه، محمد بن اسحاق، التوحید و اثبات صفات الرب، دار الجیل، بیروت، 1408.
10. ابو حاتم رازی، احمد بن حمدان، مناظره محمد زکریای رازی با ابوحاتم رازی، در: مباحث الاهیات، فلسفه، پیدایش زبان و علوم، ترجمه و تعلیقات: علی اکبر واعظ موسوی، منیر، تهران، 1377.
11. احسایی، محمد بن علی،: عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة، دار سید الشهداء، قم، 1405.
12. اخوان کاظمی، مسعود؛ ویسی، سارا، «علویان سوریه؛ از شکل گیری تا قدرت یابی»، فصل نامه شیعه شناسی، س 10، ش 38، تابستان 1392.
13. استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیة و بذیلة الشواهد المکیة، تصحیح: رحمت الله رحمتی اراکی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1426.
14. اسفندیاری، محمد، خمود و جمود: تحقیقی درباره تحجر فکری و تحجر عملی، باز، تهران، 1376.
15. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق: مصطفی بابی حلبی، دار الشروق، قاهره، 1951.
16. غامدی، صالح، موقف شیخ الاسلام ابن تیمیة من آراء الفلاسفه و منهجه فی عرضها، مکتبة المعارف للنشر و التوزیع، ریاض، 2003.
17. بهروز لک، غلامرضا، «روش شناسی کلام سیاسی»، فصل نامه علوم سیاسی، س7, ش28، زمستان 1383.
18. پورحسن، ناصر، «پیامدهای امنیتی خط دیوراند بر امنیت ملی جمهوری اسلامی‌ ایران»، همایش بین المللی کالبد شکافی سیاست انگلیسی‌ها در ایران، دانشگاه تهران، 7 آبان 1392.
19. پیمان، حبیب الله، جزمیت فکری یا تفکر مارقی، [بی‌جا]، [بی‌نا]، 1360.
20. جابر علوانی، طه، اصلاح تفکر اسلامی: مدخلی به ساختار گفتمان اسلامی‌ معاصر، قطره، تهران، 1377.
21. جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام، اسرا، قم، 1388.
22. حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، مؤسسه‌آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، قم، 1384.
23. حقیقت، عبدالرفیع، تاریخ نهضت‌های فکری ایرانیان، فرهنگ، تهران، 1347.
24. حلمى، مصطفى، السلفیة بین العقیدة الاسلامیة و الفلسفة الغربیة، دار الدعوة، اسكندریه، 1411.
25. خراسانی، محمود، ادوار فقه، سازمان چاپ و انتشارات، تهران، 1417.
26. داوودی زواره،‌هادی، بررسی تطبیقی مبانی نظری جریانات فکری- سیاسی ایران : 1320-1357، استاد راهنما: فردین قریشی، استاد مشاور: رجب ایزدی، دانشگاه تبریز، دانشکده علوم انسانی و اجتماعی، 1389.
27. درخشه، جلال و حمزه نجاتی آرانی، «تحلیل جنبش‌های بیداری اسلامی‌ در چارچوب تطور گفتمان اسلام گرایی»، جستارهای سیاسی معاصر، س 2، ش 2، پاییز و زمستان 1390.
28. دکمجیان، هرایر، جنبش‌های اسلامی‌ در جهان عرب: بررسی پدیده بنیادگرایی اسلامی، ترجمه: حمید احمدی، کیهان، تهران، 1366.
29. دل‌شاد تهرانی، مصطفی، رهزنان دین: آسیب شناسی دین و دینداری، دریا، تهران، 1382.
30. سعید، بابی، هراس بنیادین، ترجمه: غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، دانشگاه تهران، تهران، 1379.
31. شرابی، هشام، روشنفکران عرب و غرب: سال‌های تکوین 1875-1914، ترجمه: عبدالرحمن عالم، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، تهران، 1369.
32. شوکانی، محمد بن علی، التحف علی مذهب السلف، دار الصحابة، طنطا، 1419.
33. شهرستانی، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ترجمه: افضل الدین صدر ترکه ‌اصفهانی، تصحیح و تحشیه: محمدرضا جلالی نایینی، [بی‌نا]، [بی‌جا]، 1335.
34. صفاتاج، مجید، تکفیر، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1380.
35. عباس زاده فتح آبادی، مهدی، «بنیادگرایی اسلامی‌ و خشونت (با نگاهی بر القاعده)»، فصل نامه‌ این دوره 39، ش4، 1388.
36. علی احمدی، علیرضا و وفا غفاریان، «اصول شناخت و روش تحقیق مطالعات تاریخی»، فصل نامه علوم انسانی دانشگاه‌ الزهرا، س13، ش 46 و 47، 1382.
37. عنایت، حمید، «سیری در اندیشه سیاسی عرب»، نشریه نگین، ش 148، شهریور 1356.
38. فوده، فرج، الحقیقة الغائبة، دارالفکر، قاهره، 1988.
39. فوزی، یحیی، «گونه شناسی فکری جنبش‌های اسلامی‌ معاصر و پیامدهای سیاسی. امنیتی آن جهان اسلام»، فصل نامه مطالعات راهبردی، س 13، ش 4، زمستان 1389.
40. فیرحی، داوود، «فقه سیاسی اهل سنت»، فصل نامه علوم سیاسی، س1، ش 4، بهار 1378.
41. فیرحی، داوود، «سنت و تجدد: دو الگوی معرفت شناختی در تحلیل دانش سیاسی مسلمانان»، نقد و نظر، س5، ش 19 و 20، تابستان و پاییز 1378.
42. فیرحی، داوود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، نی، تهران، 1383.
43. قرضاوی، یوسف، پدیده ‌افراط در تکفیر، ترجمه: مسعود انصاری، احسان، تهران،1373.
44. قریشی، فردین، نگرش اصلاح طلبان مذهبی به حق بشر بر حاکمیت: چالش‌ها و واکنش‌های نظری، [بی‌نا]، تبریز، [بی‌تا].
45. کوربن،‌هانری، تاریخ فلسفه‌ اسلامی، ترجمه: جواد طباطبایی، کویر، تهران، 1388.
46. محمودیان، محمد، «تأثیر اندیشه‌های نوسلفیسم بر روند فکری- ایدئولوژیک القاعده»، پژوهش نامه علوم سیاسی، س7، ش27، 1391.
47. مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1360.
48. مطهری، مرتضی، مسئله شناخت، صدرا، تهران، 1386.
49. مطهری، مرتضی، نهضت‌های اسلامی‌ در صد ساله‌اخیر، صدرا، تهران، 1387.
50. معارف، مجید، تاریخ عمومی‌ حدیث با رویکرد تحلیلی، کویر، تهران، 1392.
51. معاش، مهدی، الوهابیة بمنظار الحقیقة، مؤسسة الباقر، لبنان، 2006.
52. مقدس اردبیلی، احمد ابن محمد آذربایجانی، حدیقة الشیعة، علمیه‌اسلامیه، [بی‌جا]، [بی‌تا].
53. موثقی، احمد، جنبش‌های اسلامی‌ معاصر، سمت، تهران، 1384.
54. میراحمدی، منصور و دیگران، درس گفتارهایی در فقه سیاسی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1389.
55. میراحمدی، منصور، «فقه و امر سیاسی»، جستارهای سیاسی معاصر، س2، ش 1، بهار و تابستان 1390.
56. نجفی، موسی، «نظریه بیداری اسلامی ‌بر اساس اندیشه مقام معظم رهبری»، فصل نامه مطالعات انقلاب اسلامی، س 9، ش 28، بهار 1391.
57. نصر اصفهانی، محمد، معرفت دینی، فرهنگ مردم، اصفهان، پاییز 1380.
58. نصر، حسین، اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه: انشاءالله رحمتی، سهروردی، تهران، 1385.
59.‌هاشمی، سید حسین، «ظهر و بطن قرآن»، پژوهش‌های قرآنی، ش 21 و 22، بهار و تابستان 1379.
60. هویدی، فهمی، القرآن و السلطان، دار الشرق، قاهره، 1982.
61. Bergen, Peter and Bruce Hoffman, Assessing terrorist threat, a report of the Bipartisan Policy center"s national security preparedness Group September 2010.
62. Esposito, John, Makers of Contemporary Islam, oxford, New York, 2001.
63. Wiktorowicz, quintan and john kaltner, “killing in the name of Islam: alqaedas justification for September 11", Middle East policy, vol 5, 2003.
64. ettelaat.com.
65. Seirnews.com.

منبع مقاله :
به کوشش مهدی فرمانیان؛ (1393)، مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، قم: دارالإعلام لمدسة اهل بیت (علیه السلام) ، چاپ اول